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白鴎大学清水ゼミＨＰ
http://www.hakuoh.ac.jp/camnavi/kyoken_jouhou/personal/shimizu.masayoshi/index.html
「ドイツ現代史を訪ねて」
http://www.geocities.jp/dasheiligewasser/
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記憶と歴史学についての断章（2002年11月執筆）
http://www.geocities.jp/dasheiligewasser/historyeducation/historymemory.htm
昨今話題にされることが多い「記憶」という用語について、また歴史学の客観性といったことについて、さらに、学問としての歴史学が政治に関わってしまう危険について、批判的に分析したエッセイです。ちょっと長くて（400字で45枚くらい）、硬い文章ですが、興味がある方はどうぞお読み下さい。
（一）過去の利用について
ベルリンの壁崩壊（一九八九年一一月）と東西ドイツの統一（一九九〇年一〇月）という戦後史最大の曲がり角がまだ激動の余韻を残していた一九九二年二月、私は同学の友人二人とともにドイツ、ポーランド、オーストリアに残っているナチ時代の強制収容所跡を訪ねる旅に出たことがある。
ベルリン近郊のザクセンハウゼン強制収容所跡を皮切りに、ポーランドのアウシュヴィッツ、オーストリア・リンツ近郊のマウトハウゼン、ミュンヘンのダハウ、ヴァイマルのブーヘンヴァルト、ハノーヴァー近郊のベルゲンベルゼンといった主要な強制収容所跡を巡りながら、私はドイツの「過去の克服」の取り組みに奇妙な違和感を覚えるようになっていた。それは他でもない。ドイツにおける「過度のナチ批判」とでも言うべき現象である。こう書けば人は首を傾けるかも知れない。ナチを批判することに過度はなかろう、と。確かにナチの残虐行為は、事実を知れば知るほど、言論での批判などで片が付くような生半可なものではない。「世界歴史上で最大の犯罪的な恐怖体制」と現代史の重鎮を力ませるのも分かる（１）。だから私はナチを批判することそれ自体を問題にしたいのではない。気になるのはその批判の裏に潜むある種の様式である。ナチを批判することは自己の「非ナチ」を前提としなければなるまい。戦後ドイツの正統性証明は何よりもナチを批判し、自らの「非ナチ」を宣言することを通じて行われた。それ自体は戦後ドイツが連合国によって受け入れられ、国際社会に復帰するために不可欠の手続きであったし、またナチ体制を支えたドイツ社会の自己批判の契機ともなったわけだから、決して否定的に受けとめられるべきものではないが、しかし同時に、こうした戦略を採用することによってドイツは積極的否定対象たる自らの過去を自分たち自身の将来の生存のために生かした、利用したと言ってもよいのである。
先に私はドイツなどの強制収容所跡を巡る旅をしながらドイツの「過去の克服」の取り組みに違和感を覚えたと述べた。それは例えばこういうことだ。例としてベルゲンベルゼン強制収容所跡の場合を見てみよう。
ベルゲンベルゼン強制収容所は『アンネの日記』で有名なアンネ・フランクがアウシュヴィッツから移送され、病死した収容所として有名である。もともとこの収容所は一九四〇年の設立以来ソ連兵捕虜の収容施設であったが、一九四三年四月、ＳＳ（ナチ親衛隊）に管轄が移されるとともに、敵国に抑留されているドイツ人捕虜との交換用ユダヤ人を一時収容する施設ともなっていた。一九四四年三月以降、さまざまな収容所から働けなくなった収容者を受け入れ始め、同年一〇月から一一月にかけて、アウシュヴィッツから約八千人の女性が移送されてくる。この中にアンネたちもいた。翌月、所長にアウシュヴィッツ第二収容所（ビルケナウ）にいたヨーゼフ・クラーマーが就任、強制収容所としての体裁を整えていく。一九四四年末、戦況はもはやドイツの崩壊を待つばかりであった。ソ連赤軍の進撃に備えて東部戦線に近い収容所からは収容者がぞくぞくと移送されてくる。多数の収容者でベルゲンベルゼン収容所はパンク寸前になった。一九四五年二月一日に約二万二千人の収容者数は、三月一日に四万一五二〇人、四月一日に四万三〇四二人となり、解放時の四月一五日には六万人を数えている。ついにパニックが発生。収容能力をはるかに上回る収容者を抱え、飢えと疫病から死亡率はうなぎのぼりに高まった。最後の二ヶ月間に約三万五千人が死んでいる（２）。
収容所を解放したイギリス軍はあまりの惨状に目を背け、伝染病の蔓延を怖れる余り、死者とバラックを重油で焼いてしまった。そのため今日では収容所の残滓は何も残っていない。現在この強制収容所跡は、几帳面なドイツ人が好みそうな清潔な展示館とその裏側にある広い収容所跡地からなるベルゲンベルゼン記念地 として、ニーダーザクセン州政治教育の中心的位置にある。平坦な収容所跡地にはこんもりと盛りあがった土手がいくつもある。ひとつひとつの土の山には二五〇〇人とか三〇〇〇人とか記されており、解放時に死体を焼いて埋めた盛り土を象徴している。私が「奇妙な違和感」と書いたのは例えばこの象徴的盛り土の展観である。ここを訪れたある日本人ジャーナリストは「ドイツの犯したことをこれほど明示的に語ってくれるものはだだっ広い空間に『土の固まり』があるに過ぎないベルゲン・ベルゼン強制収容所跡をおいて知らない」と記しているが（３）、そんな見方もあるのだろうか。私には、起こった出来事の意味を抽象化し、教訓化する意図がいかにも感じられて、強制収容所の薄汚さと暗く陰湿な不安感が何も感じられなかった。それは、例えばアウシュヴィッツやマイダネクなどのポーランドの収容所跡に見られるバラック跡や焼却炉跡そのものの展示とはやや異なる風景である。当時ここで何が起こったかを当時のままのバラック跡などで暗示するポーランドの強制収容所跡と違い、ベルゲンベルゼンで専ら心を砕いているのはおそらく見学者に対する「教育的配慮」である。悲しみに打ちひしがれるのでもなく、憎しみに胸を掻きむしるのでもない。ただ、起きたことの意味を静かに心に刻むための抽象的空間が、ここにはある。それは言うならば「教育の場」としての記念地である。ナチの再来を許してはならないという父祖の遺言を確認し、後世に受け継いでいくための場がここである。そしてその限り、ベルゲンベルゼンをはじめドイツの強制収容所跡が、訪れた人に対して持っている反ナチ・コンセンサスの再生産に向けた教育的効果は否定できないものがある。
ドイツ強制収容所跡に立って私が覚えた奇妙な違和感とは文字で説明すれば上のようなことなのだが、それにしても私自身、この違和感のもとが展観のやり方にあるのか、それともそもそもナチの過去をこのように仰々しく教訓化すること自体に対する反感なのか判然としないところがある。おそらくそこには過去を現在によって加工するという、およそ過去認識一般に必然的につきまとうある種の作為に対するむなしさとかやるせなさといった感情が潜んでいるのだろう。歴史とは過去と現在との対話であるとのＥ・Ｈ・カーの通常肯定的に紹介される歴史認識論は、過去を現在の利用、ましてやその政治的利用に供してよいとするものでないことは言うまでもない。むしろ過去とされているもの、「歴史」「史実」等々とされているものが、実は現在の視点からしか措定され得ず、現在の視点からしか意味づけされ得ないという歴史認識につきまとう限界を指摘したものとして重要な意義を有するのである。歴史認識のそうした限界的性格の故に、その動機如何にかかわらず、歴史を語り、書き、展示し、教示するものは必然的に現在によって過去を利用しているという関係性を十分自覚している必要がある。歴史の提示は現在による過去利用として常に批判の対象となる可能性を秘めているのである。従ってまた、非常に奇妙に聞こえるかも知れないが、ナチ体制の非人間的性格を印象づけるためにナチ時代の遺物、資料等を活用することですらも、同じく批判的分析の対象とされ得るのである。私の奇妙な違和感は、戦後（西）ドイツの現実からナチの過去を利用しようとしてきた（西）ドイツ社会そのものに対する違和感と言い換えてもよいだろう。それはナチの過去を根底的に批判することによって自らの正統性を根拠づける社会が持つある種の傲慢さに対する違和感である。
（二）記憶の登場
ところで過去の現在的利用という所作は、地域、時代、場所、目的と程度の如何を問わずさまざまな機会に行われている。否、現在の利用に供しない過去は存在しないと言っても過言ではないほどである。現在との緊張関係においてのみ意味を持ちうるという関係性は、一般に過去、歴史、史実等々と称せられるものすべてが持つ宿命であり、この問題についてはこれまでもさまざまな史学概論が書かれてきた。もともと歴史学は職業的研究であれ趣味であれ、研究する人間の主体的感性と切り離して考えることができない学問分野だと言っていい。それだけに歴史学における客観性をどのように担保するかが史学研究法のまず第一の課題であった。
しかるに、いつの頃からか、議論は歴史学の客観性の追求という側面よりも、ある個人のきわめて限定された範囲の主観的歴史観の確認という側面がより強く打ち出されている。その背景には、人々が歴史を自身と切り離した対象としてでなく、その肉体的感覚から自然に感得されるものとして捉えるようにしたいという願いを持っていることがあるのかも知れない。近年歴史学の分野において用いられることが多くなった「記憶」という用語も、おそらくはこの客観的歴史認識から主体的歴史認識への重点の移動という問題と関係しているであろう。記憶という用語を使いたいという傾向は主体的歴史認識論の勝利という今日の歴史学をとりまく現象の一部であると思う。この傾向がいかに一般化しつつあるかは、朝日新聞が二〇〇二年九月二二日付けより開始した戦場体験の「声」欄特集が「読者がつくる記憶の歴史シリーズ」と銘打っていることからも分かる。これなど以前なら「読者が語る戦争体験シリーズ」といった題名で扱われるものであったろう。商業新聞の見出しにいちいち異議を唱えるのも大人げないが、私にはこれが「読者がつくる記憶」とすることで「体験」が持っていた主観的・偶然的限界を超えようとする意図を含むものと読めるのであり、もしそうであるとするならばその歴史認識論的意味あいが何であるのか、真剣に考えなければならないと思うのである。記憶という用語を使えばどのような場合に意味ある新しい視野を広げることができるのか、この点についての反省なしに新規の用語が一人歩きしかねない状況を、歴史研究の末端にいるものとして、私はむしろ憂慮する。
例えば歴史学研究会はこの三年間、「記憶」をモチーフに分科会を開催し、うち本年度は「戦争の記憶と歴史学」をテーマに靖国問題、ヴェトナム戦争、パレスチナ紛争の三課題を扱った。記憶という用語を使うことで何を明らかにしようとするのか興味があったが、報告はその点を突っ込んで論じるものではなかったように思う。というよりも、きわめて率直に言えば、とりあえず最近流行の記憶という用語を使ってみようという程度にしか感じられなかった。日本人の「戦争の記憶」として重要な意味を持つ靖国問題を扱った報告では、記憶という用語を字義通り、つまり自然人としての人間が持っている記憶能力という以上の意味で使っているとは思えなかった。そのような意味で記憶という用語を使う場合は問題はそれほど複雑ではなかろうが、しかしそれならばわざわざ記憶という用語を使わずとも、戦争体験とか戦時体験というこれまで使い慣わされてきた用語で足りよう。現在問題にされている記憶とは個人の自然的体験ではなく、それらを基礎にすることは間違いないとはいえ、決してそれに還元することのできない別の意味での記憶なのではなかったか。
今ここで記憶の意味について精緻な分析を行う用意はないが、とりあえずここでは通常の理解に従って記憶を次の三種に分類しておく。第一に、自然人としての人間の体験から来る記憶であるが、これは単なる個人的体験ならば、それが重要な歴史的人物のものである場合はともかくとして、一般に歴史学上の重要性は少ない。第二に、個々の人間の体験の集合体が独特な形で記憶に昇華したものとしての「集合的記憶」であり、例えば阪神大震災の記憶のように、自然人としての個々の人間の体験に根ざすものであることは間違いないとしても、それに還元されない多数の人々の社会的共通体験としての記憶がある。第三に、そうした「集合的記憶」が何らかの契機によって権威づけられた場合に成立する「公的記憶」である。「公的記憶」は必ずしも国家社会を単位にするものではなく、例えば会津地方の白虎隊の記憶などは一種の「公的記憶」の範囲に属するであろう。重要なことは「公的記憶」は必ずしも「公認の記憶」（「官の記憶」）である必要はないにもかかわらず、現実には日本社会の人々の「集合的記憶」がいつしか「公的記憶」に昇華し、しかもそれがある場合には「公認の記憶」として国家権力が「記憶」を独占的に支配しようとする事態が現れるということである。歴史教育、歴史教科書の問題はまさしくその好例であり、また靖国問題もその一変種であろう。
さて「集合的記憶」なり「公的記憶」が個人的体験をその基礎に持つとはいえ、あくまでそこにとどまらず、ある社会的に共有された過去認識としての記憶ということであるとすれば、この概念はこれまで歴史意識とか歴史認識とか歴史観とか呼ばれてきたものとそう違わない。それを記憶という自然人の能力と関わるような用語で呼ぶことがどういう意味を持つかということ、これが問題なのである。
（三）記憶の暗殺者批判
私のみるところ、これまでの歴史学、歴史認識論の中で「記憶」を問題にする仕方には二通りあったように思われる。
ひとつは、ピエール・ヴィダル＝ナケが「記憶の暗殺者たち」と形容した問題群に関わるものであり、ナチ・ドイツによるユダヤ人大量殺害を否定する論者に対する抵抗としての記憶の意味づけである。ヴィダル＝ナケの批判はショアーの存在、ガス室殺人の存在を否定するものに対する、被害者、加害者、関係者の記憶の持つ圧倒的存在の確認である。彼によれば「個人的記憶は、もちろん、歴史ではなく、われわれが亡くなってしまえば、あとはもはや歴史しか残らないだろう。しかし、歴史というのはわれわれの記憶と証人の記憶との絡み合いによってもまた作られるものである。記憶というものを力説することによって、私は、否定者たちの企てが明らかにわれわれ一人一人の主体性（＝主観性）に打撃を与えようと務めているのだという事実を力説する」のである（４）。
ガス室殺人の存在は戦後の国際軍事裁判、あるいは戦勝各国及びドイツ本国の裁判で証明されている。その存在は数限りない証人たちによって証言されている。にもかかわらず、証人が口頭で証言するだけでは存在証明としては不十分であると否定論者たちは主張する。物的証拠はあるのか、と。彼らがアウシュヴィッツ強制収容所のガス室跡の瓦礫を採取して、そこにシアン化合物の痕跡が認められるかどうかを執拗に追跡してみせるのも、生者の証言のもつ不確かさを印象づける意味合いがあるのであり、シアン化合物の痕跡があるかどうかが半世紀前のガス室の存在証明になるのかどうかの科学的判断などは二の次なのである。彼らの主張は生者（ユダヤ人）の証言など信用するに足りないというところにあり、そのことはまた過去との繋がりの中に自らのアイデンティティを築き上げている人々に対する存在否定の宣告でもある。生者の記憶はそれ自体では証明され得ないとするこの似非論理に対するヴィダル＝ナケらの抵抗が記憶論の背景にある。
歴史学において史実の存在証明は通常関連文書の所在、それら文書の相互関係などによる。もともと歴史学の対象が写真・録音録画装置の発明される以前の時期であったことから、文字による記録がもっとも証明能力あるものとされたのである。絵画、彫像などの証明能力は文字によるものと比べてはるかに限定的であり、また証明者の価値基準に左右されるものとされた。また生者の証言は歴史学の証拠としてはきわめて限定的なものとされた。ナチの残虐行為を示す写真・録音録画資料の大半はドイツ軍・ＳＳ隊員逃走後、占領した連合軍が撮影採録したものである。このことは写真・録音録画装置による記録の意義を減少、あるいは相対化させた。そしてホロコーストの犠牲者の証言は生者の証言として、限定的な意義しかもたされなかったのである。ホロコースト否定論者に対する反論の中で、デボラ・リップシュタットは「歴史と知性に対する攻撃は、確立された真理が世代から世代へ受け継がれるやり方を、根底から変える潜在性を秘めている。……いかなる事実、事件、そして歴史の側面も、確固たる意味や内容を持たない。真理はいかなるものでも書き変え得る。事実も作り直すことができる。絶対的な歴史的現実は存在しないことになる」という表現で、反理性の人種主義の暗躍を指摘する（５）。
このような意味で記憶を問題にする場合、記憶をめぐる闘いとは、言い換えれば過去の存在証明をめぐる闘いである。圧倒的多数の、または確固とした各個人の記憶が存在する以上、その事態は存在していたことを認めるという立場である。記憶の存在、あるいはその証言、告白などにも関わらず、それだけではその事態の存在が証明されていないとする立場は、その記憶が成り立たない、あり得ないものであることを自らの側で証明しなければならない。その努力をせずに記憶だけでは事態の存在証明になり得ないという立場は明らかに間違っている。そこまではいい。だが記憶を暗殺しようとする人々にとってこのようなお説教は明らかに余計なお世話というものだろう。
否定論者がやろうとしているのは、先ほどの記憶の分類に従って言えば、集合的記憶が個々の記憶の単純総和にとどまらず、ある共同体の（つまり、この場合はナチ強制収容所体験を持つ人々の共同体の）共有の過去としての公的記憶に昇華されている場合に、その公的記憶を個々の自然的能力としての記憶に、つまりは記憶違いということもあり得る記憶に還元することで、その事実性に疑問を提示してみせる。そのことによってこの公的記憶を破壊し、それによってまたこの共同体をも破壊するのである。否定論者にとって重要なのは、ガス室殺人の存在の事実を否定することにより、ホロコーストを生き延びた人々のアイデンティティを破壊し、彼らの存在をもう一度否定することである。私はカリフォルニアに本部を置く歴史修正主義者の話をしているだけではない。「従軍慰安婦」問題をはじめ、日本軍部による戦争犯罪の犠牲者となった人々の、ようやく公的記憶にまで昇華しつつある集合的記憶を、個々の記憶に還元してその是非を疑ってみせる（「カネはもらわなかったのか？」）日本の一部否定論者の存在をも問題にしているのである。
だがしかし、以上に述べたことは、過去の事実の多義的性格を認めないことではない。存在した過去は一義的でない。記憶をめぐる闘いとは存在した過去が誰にとっても一義的であることを前提にしてはならない。過去の存在を証明することは記憶されたことが誰にとっても意味ある過去だと断言することであってはならない。この意味では記憶をめぐる闘いとはむしろ、何を記憶するかをめぐる闘いであって、記憶さるべき過去の実在性をめぐるものではない。過去が多義的であるのは一人の人間にとってさえ自明の真理であり、ましてや社会全体、過去総体の厖大な星雲を記憶し再現することなどできる相談ではない。ある個人、ある集団にとってどのような角度、問題意識、観想による記憶が意味あるものであるかは、結局のところは過去の事実性からではなく、現在を生きている人間たちの問題設定の切実性からしか説明できない。そのような意味で、ある過去を記憶するに足るものとして提示することは、記憶の内容によってではなく、その記憶が現在を照射する光度によってのみ評価されるものだと思う。ホロコーストを描いた映画「ショアー」の監督クロード・ランズマンは「現実的なものを映画に撮るということは何を意味するか。現実的なものから映像をつくることは、現実に孔を穿つことです。一つのシーンの構図を決めるというのは、掘り抜くということです」と表現する（６）。ランズマンのこの発言中、「映画に撮る」を「歴史に書く」と置き換えても何も異なるところはない。
（四）国民国家の記憶
記憶を問題にする第二の仕方は、国民国家論に関わる。
そもそも近代国民国家の成立が一定の領域の共通する過去認識に深く根ざすものであることはこれまでもしばしば指摘されてきた。王国と宗教共同体という前近代世界の統合原理に代わる新しい国民国家統合原理を推進したものが印刷資本主義（print capitalism）であったことを慧眼にも指摘したのはベネディクト・アンダーソンだが（７）、同じものを「読む」ことを通じての同一性の無意識的自覚は、そうではないものを「読まない」ことによってもまた醸成される。アンダーソンの百年前にすでにこのことは暗示されていた。エルネスト・ルナンは周知の「国民とは何か」の中で、「国民とは魂であり、精神的原理です。実は一体である二つのものが、この魂を、この精神的原理を構成しています。一方は過去にあり、他方は現在にあります。一方は豊かな記憶の遺産の共有であり、他方は現在の同意、ともに生活しようという願望、共有物として受け取った遺産を運用し続ける意志です」（８）と述べているが、その際、「国民の本質とは、すべての個人が多くの事柄を共有し、また全員が多くのことを忘れていることです」（９）と付け加えることも忘れなかった。何を読み、何を忘れるかに国民形成が深い関わりを持つとするならば、現在の利用にこそ供せられる過去の意義は明らかである。
一九八〇年代にピエール・ノラが「記憶の場」を検証する歴史研究を提唱した際には、記憶が構築される場としての制度、儀礼などを問題にしていた。フランスのアナール派歴史学が問題にした心性（マンタリテ）は当然記憶と関わる。いつの時代、どこの地域においても必ずあったに違いない現象としての集合的記憶という問題が設定され得るという意味で、社会史、心性史は記憶という言葉に敏感であったのだと思う。そしてその場合、記憶がしばしば死に関わっていることは重要であろう。アナール派の最良の仕事のひとつがフィリップ・アリエスの死をめぐる研究であったことは偶然ではない。集合的記憶がしばしば戦争とか紛争、自分に関わりを持つ人の死という非常に重い過去に関わって問題にされ、自分たちを死の運命の共同体として認知する方向で記憶が動員されるのは、アンダーソンの無名戦士の墓の引用を待つまでもなく（１０）、ある意味で当然のことであった。人々の記憶は国民一丸となった戦時にこそ強烈な残滓を与え、しかも勝って美酒に酔いしれた記憶に比べ、敗北し肉親を失い将来と人生の意味を根底から問い直さざるを得なくなった記憶の方が人々の接着剤としてはるかに強力な役割を果たすからである。
以上のような次第で、記憶をめぐる歴史論のうちもっとも生産的なものは「記憶の場」、とくに「戦争の記憶の場」の歴史社会学的分析となったのである。一例をドイツの戦争犠牲者追悼に関する分析を行った松本彰氏の研究にとれば、松本氏はふたつの世界大戦での戦没者の墓地及び記念碑を考察する中で、ドイツがナチという重い過去のもとで自国民の死を追悼することが困難であるかのように巷間言われているイメージに疑問を提示し「ドイツにおいて、戦死者の追悼は他のどこよりも熱心に行われ」「ナチズムはまさに、戦死者の追悼の運動とともにその勢力を拡大し、『死者への熱狂』のなかでその体制を完成し」「第二次世界大戦を経て戦後西ドイツにおいてもその伝統はつづ」いていると指摘している（１１）。ドイツに関してはこの他にも、第三帝国期のさまざまなモニュメント、戦後のナチ支配の残虐性を検証するための記念碑、記念博物館、警告碑などの紹介もある（１２）。これらの歴史研究がどのように集約されていくかは今後の課題であるが、「記憶の場」の歴史社会学的分析は端緒についたばかりであり、今後ますます研究が進められていくものと思われる。国民統合の磁場としての記憶を問題にするこの方法は、過去において記憶が目的的に制作されてきたことを暴き、またその目的性の内実を問うことが社会的な意味を持つことを明らかにした点できわめて重要な意義を持つものである。とりわけ「戦争の記憶」を制作することは国民国家の存立にとって喫緊の課題であっただけに、諸地域における「戦争の記憶」を記録することはその社会のありようを探るうえで重大な寄与をなすと思われる。
ここでイアン・ブルマの著書『戦争の記憶』について付記しておこう。日本とドイツの戦争責任論の現在を日本で、というよりもむしろ欧米で、紹介したものとして貴重な貢献をなしたブルマのこの本が上梓されたのは一九九四年のことである。この本は小田実、亀井静香、、野坂昭如、東史郎、吉本隆明、木下順二、丸山真男、岡崎謙三、ミッチャーリヒ、ペーター・ヴァイス、イェニンガーなど日本とドイツの戦争責任問題に関係する著名人にインタヴューし、靖国神社、知覧特攻基地跡、京都と大阪の平和博物館、アウシュヴィッツ強制収容所跡、ヴァンゼー・ヴィラ、ゲシュタポ本部といった日独の戦争（犯罪）記念地に足を運び、さらには家永教科書訴訟やシュヴァンベルガー裁判まで傍聴に行くといったすこぶる精力的な取材の結実であり、そこに眠る戦争の記憶を解きほぐしていくのだが、奇妙なことにブルマ自身はこうした記憶に基づく感覚的戦争責任論を廃する側に身を置いている。例えば彼は、悪名高いナチ映画『ユダヤ人ジュス』を映画論の観点から冷静に分析する現代のドイツ人若者を観察して、「ここにいる者は全員、加害者でも被害者でもなく、罪の意識なく過去を身すえようとしているのを感じた。彼らはこのおぞましい映画をそのような視線で見ていたのだと気づいて、私はなんとなくほっとしていた」と述懐する（１３）。「戦争の記憶」を書物のタイトルにしつつ、ブルマは実は記憶の持つ拘束的性格をこそむしろ克服すべき対象と考えていたように私には見える。この意味でブルマの著書は「記憶」を銘打った初期の作品ではあるけれども、必ずしも現在行われている記憶論の範疇には入らないと思う。
一般に日本人が「戦争の記憶」と言う場合、父祖たちが嘗めた戦場体験あるいは戦時体験といつた過酷な体験を後生に伝えたいとする国民的一致点がまずあり、にも関わらず時の経過とともにそれらの体験が風化し、記憶がおぼろげになっていく現実がある場合に、それらに対する抵抗として戦時体験の語り継ぎが叫ばれ、その変種として今日の「戦争の記憶」論があるように見える。そこには記憶に対する一種の牧歌的信頼感がある。先に指摘したブルマの姿勢と日本国民一般に見られるこうした「戦争の記憶」観とは、戦争のどの部分を批判的に継承するかという点でかなりの位相の違いがあると思われるが、それにも関わらず、記憶の素朴実在を疑わない点においてそれほど遠い距離にあるわけではない。
近年、日本において「戦争の記憶」が多くの国民の耳目を引くきっかけとなったのは、一九九〇年代以降のいわゆる「従軍慰安婦」問題を含む戦後補償運動の開始と進展であったろう。この問題が被害者からの補償を求める民事訴訟として提起された以上、事実性を証明するための被害者をはじめ証人の証言、記憶が問題にならざるを得ない。だが、先にも指摘したように、ここでの記憶が個々の被害者の事実性の証明としての記憶である限り、歴史学的な意味合いはむしろ少ない。問題は、こうした被害者、体験者の告発があるにも関わらず、そうした告発に耳を傾けない日本社会のそれこそ「公的記憶」、あるいは場合によっては「公認の記憶」の壁の厚さであった。案の定、その中間決算は惨憺たるものであった。一九九五年、戦後五〇年を契機に日本政府が過去の侵略責任を事実上承認する（つまり法的には承認しない）村山首相談話が発表されるとともに、その一方で、被害者に対する国家賠償責任は拒否し、民間基金方式を採用した女性のためのアジア平和基金構想を打ち出している。この年の『現代思想』一月号が「戦争の記憶」を特集し、鵜飼哲氏をして次のように言わしめているのも当然であろう。「この国ではいまなお、この恥ずべき死者との同一化を断ち切れない者たちが、戦争犠牲者への個人補償を拒否し、彼（女）たちの死を、まるで人の死が記憶の消滅を意味するとでも信じているかのようにじっと待っている。……中略……だからこそ、この者たちと手を切り、記憶の初めての回帰に賭けることが、緊急にして反時代的なこの時代の抵抗の第一の条件なのである」と（１４）。
さて、最後にもうひとつだけ付け加えると、国民国家統合の手段としての記憶の利用はそれを肯定的に評価する論者の記憶論の中で露骨に示される。佐伯啓思氏は「過去の記憶を共有する社会」の必要を説きつつこう言う。「戦後の民主主義には功も罪も存在するわけだが、その罪をどうしても等閑視することができないのは、それが、端的に言って、ひとつの社会の信頼関係を徐々に、無自覚に、しかしずたずたに引き裂いてきたからである。社会の信頼関係は、基本的に二つの柱をもつ。一つは、共通の権威であり、もう一つは共有された過去である」と（１５）。佐伯氏の唱える記憶論は、畢竟、社会の信頼関係の基礎として過去の共有を謳うことである。共有する過去は同時に共有する価値観であり、価値観が多様化するといわれる（多様化のレベルをどこに設定するかにもよるが、現代の価値観の多様化はむしろ一定の共通価値観のもとでの多様な表現のあり方にある）現代社会の中で社会を運営する観点からすれば是非ともにあってもらいたいものであろう。しかし、多様な表現のあり方は別に戦後民主主義の責任でも罪でもないし、佐伯氏が言うように現代民主主義の「病理」とも言えないと思う。
（五）記憶をめぐる闘い
記憶をめぐる闘いとは何か。ヴィダル＝ナケはホロコーストの事実を否定する論者の反理性主義を暴露するために「記憶の暗殺者たち」を告発した。記憶の否定は生者の生きる尊厳を否定することでもある。ただしその場合でも、問題は記憶されたものの実在性そのものにあるのではなく、それを記憶する生者の問題関心がいかなる程度に普遍性を持つかにある。記憶を社会集団の統合の手段として制作されたものと位置づけ、その記憶の内容、記憶のされ方、記憶の表現方法などを歴史社会学的に分析する最近の研究は重要な意義を持つ。この方面の研究はようやく端緒についたと言うべきだろうが、とりわけ「戦争の記憶」をめぐる歴史社会学的研究は今後の課題となろう。
記憶の重要性は現在生きている私たち一人一人の主体的過去認識を喚起することにある。記憶の闘いとはその意味で現代人の歴史認識をめぐる主体的関与の必要性を強調するものである。今日、記憶をめぐってさまざまな立場の論者が争いに参加している。それは記憶の内容をめぐる争いであるとともに、記憶の内容をどのように利用するかの争いでもある。ここに、冒頭で述べた現在による過去の利用という難問が再び頭をもたげるのである。
一見すると問題は記憶の内容そのものの争いである。ホロコースト然り、南京事件然り、「慰安婦」問題然りである。しかし子細に検討をすれば、問題が単に過去の事実関係の実在性をめぐるものでないことはすぐに看取することができる。教科書問題を見てみれば分かる。子安宣邦氏が述べているように、文部科学省の教科書検定による近現代史用語の修正書き換え要求とは「国家の側からする過去の記憶の＜変形的再生＞」であり、それは「まさしく国家の記憶の、あるいは国家意志の発動としての国家的行為の記憶の＜変形的再生＞の要求」に他ならない（１６）。教科書検定とは国家による過去の「語り直し」なのであり、いくら語句修正の形をとってはいても、その本質は国家による「公認の記憶」の独占維持及び国民への強制なのである。文科省は特定の歴史観に基づく歴史記述を求め、それと違う歴史記述が教科書中に見られる場合には語句修正という形をとってその書き直しを命じる。その際、文科省は自身が行っている行為が歴史記述の背景にある歴史観の修正要求であるとは決して言わない。なぜならば、歴史観とは本質的に人間内在的なものであり、その修正は人間の思想信条の変更要求にならざるを得ないからであり、しかも国家機関による個人の思想信条の変更要求は今日の憲法体制下であってはならないものであることを官僚機構はきわめてよく理解しているからである。
韓国との共同歴史教科書作成の動きがある。日本人が外国人と意見の交換をし、自らの歴史認識をより深めるのは好ましいことである。その相手が韓国人であれアメリカ人であれ、そのことは変わらない。ただ、日本と韓国というふたつの「国民」間の歴史認識の相互理解というのは、本質において政治的所作であることを肝に銘じておく必要がある。歴史認識は「国民」ごとになされるべきものではなく、また調整や摺り合わせのできるものでもない。歴史認識は個人に内在するものであり、それ以外にはあり得ない。日本の戦争責任を日本「国民」総体の認識として持つことはできないし、またそれを「持つ」と称する日本国民全体を代弁するかの如きなにがしかの機関があるわけでもない。戦争責任とは法的負債の決済であり、誰かが認定するものであり、その背景に一定の歴史認識が存在することは間違いないが、歴史認識そのものではない。日本国民と韓国民のそれぞれが戦争について、現代史についてそれなりの集合的記憶を持っているには違いない。国家の政策や学界の動向などによりそれらの記憶は公的記憶として、ある範囲の受け入れるべき枠の中にあるであろう。しかしそれでも、それらの記憶は「公認の記憶」「官の記憶」であってはならない。日韓両国歴史家による現代史の共同討議は当然必要なことである。しかしそれは、国家あるいは国家公認団体による記憶の独占を許すものであってはならない。記憶をめぐる闘いとは、この意味では、記憶の内容そのものではなく、記憶する自由をめぐる闘いでもある。
注
(１)斉藤孝『ヨーロッパの一九三〇年代』岩波書店、一九九〇年、四九頁。
(２)Belgen-Belsen. Begleitheft zur Ausstellung, S.9.
(３)足立邦夫『ドイツ傷ついた風景』講談社、一九九二年、一九頁。
(４)Ｐ・ヴィダル＝ナケ（石田靖夫訳）「記憶の暗殺者とは誰か」『現代思想』一九九五年一月号（特集・戦争の記憶）、一六八頁。
(５)デボラ・Ｅ・リップシュタット（滝川義人訳）『ホロコーストの真実』上、恒友出版、一九九五年、七一頁。
(６)クロード・ランズマン（下澤和義訳）「場処と言葉」『現代思想』一九九五年七月号（特集・ショアー）、八七頁。また、富山一郎は「問題は、証言者を抹殺したり、発話を禁じたりすることなのではなく、なにを記憶し、また忘却すべきかを『かわりに語る』その発話の位置なのである。饒舌なるナショナルな語りの前提になっているのは、たんなる伝統の創造でもなければ忘却でもなく、記憶や忘却を指し示すことができる発話主体の定置なのだ。また証言の領域とは、ナショナルな語りとは異なる発話の位置をいうのであって、忘却に抗して『虐殺の記憶を忘れるな』ということでは断じてない」と述べているが、この表現もランズマンの発言と同一の軌条にあると思う（富山一郎「戦場の記憶」『現代思想』一九九五年一月号（特集・戦争の記憶）、二〇四頁）。
(７)ベネディクト・アンダーソン（白石隆・白石さや訳）『想像の共同体 ナショナリズムの起源と流行』リブロポート、一九八七年、五八～五九頁。
(８)エルネスト・ルナン（鵜飼哲訳）「国民とは何か」（Ｅ・ルナン他『国民とは何か』インスクリプト、一九九七年、六一頁。ルナンのこの講演は一八八二年に行われた。
(９）ルナン「国民とは何か」、四八頁。
(１０)しばしば引用されるアンダーソン『想像の共同体』冒頭の無名戦士に関わる記述は次の通り。「無名戦士の墓と碑、これほど近代文化としてのナショナリズムを見事に表象するものはない。これらの記念碑は、故意にからっぽであるか、あるいはそこにだれがねむっているのかだれも知らない。そしてまさにその故に、これらの碑には、公共的、儀礼的敬意が払われる」（アンダーソン『想像の共同体』、二四頁）。
(１１)松本彰「ドイツにおける二つの世界大戦犠牲者の墓と祈念碑」『歴史評論』二〇〇二年八月号。
(１２)南守夫「ドイツ、戦争とナチズムの記念碑・記念館を考える」①～⑧、『季刊戦争責任研究』六～一五号。
(１３）イアン・ブルマ（石井信平訳）『戦争の記憶 日本人とドイツ人』ＴＢＳブリタニカ、一九九四年、三八五頁。
(１４)鵜飼哲「時効なき羞恥 戦争の記憶の精神分析にむけて」『現代思想』一九九五年一月号（特集・戦争の記憶）、八〇頁。
(１５)佐伯啓思『現代民主主義の病理 戦後日本をどう見るか』ＮＨＫブックス、一九九七年、一七〇頁。
(１６)子安宣邦「＜隠蔽＞と＜告発＞との間 戦争の記憶と戦後意識」『現代思想』一九九五年一月号、一三三頁。
題名には必ず「阿修羅さんへ」と記述してください。